Por discurso mítico entendemos un tipo de pensamiento que tiene como objetivo la categorización de mundos. La categorización binaria es el modo más extendido. La oposición entre términos contrarios. Así mismo caracteriza al discurso mítico el establecimiento de analogías entre magnitudes sensibles heterogéneas, analogías entre proporciones que correlacionan categorías del orden de lo sensible, con categorías que pertenecen al orden de lo inteligible. Las categorías de lo sensible corresponden a sensaciones que un cuerpo propio siente en su interior respecto de una cierta aparición o presencia. Las categorías de lo inteligible corresponden a sensaciones mediante las cuales el mismo cuerpo puede ubicar y cuantificar el aparecer. La presencia de la luminosidad, lo luminoso y lo oscuro, por ejemplo, que se ubica y cuantifica en el exterior de un cuerpo (en un horizonte de presencia), puede ser experimentada en correlación con los estados de ánimo de la alegría y la tristeza. Allí tenemos dos dimensiones: la de la luminosidad y la de los estados de ánimo que se asocian de manera analógica. En la medida en que se asume que el cuerpo tiende a realizar percepciones extremas y polares la luminosidad y los estados de ánimo se hacen equivalentes mediante la siguiente proporción:
luminosidad : oscuridad :: alegría : tristeza
que se lee “la luminosidad es a la oscuridad de la misma manera que la alegría es a la tristeza”.
La aprehensión mítica del mundo fundada en la captación binaria y analógica tiene otra característica, es totalizadora. Tiende a una captura cognitiva que no concibe que haya algo que se le sustraiga. Lo que aprehende es un todo. Y en el todo cada parte remite a cada parte, cada una a todas y todas a cada una. No sólo la entiende así Lévi-Strauss, sino también José María Arguedas. Ha de observarse que en las visiones citadas la captación mediante analogías no es una operación proliferante. Las equivalencias tienen sus umbrales. El límite máximo es el vacío, aquello que se escapa a la cuenta de lo analógico. Lo Otro que no conviene o no se ajusta a ninguna comparación. El pensamiento mítico tiene horror a esa proliferación. Lo Otro infinito y heterogéneo es expulsado de sus operaciones de discriminación. Es lo inaccesible innombrable. Incomparable e indiferenciado. Lo que es imposible comparar. Esos son límites, dicho sea de paso, que sólo la poesía moderna puede sobrepasar y arruinar. En ella lo comparable es ilimitado. Y claro, también la matemática lo hace, pero la forma de relaciones de pertenencia e inclusión de las que echaremos mano en algún momento de este ensayo[1].
El pensamiento mítico además funda sus categorizaciones en una racionalidad centrada y asegurada. En toda narración mítica hay un centro de referencia que mantiene con la periferia una relación constante. Nunca el centro se desplaza en un campo de presencia y es impensable un centro pegado a un borde. El centro no puede tocar lo Otro (lo que aparece más allá de los límites del campo), lo radicalmente distinto desde el cual lo Mismo se refleja especularmente. Un centro desplazado hacia algún borde se contamina de lo Otro, permitiendo que su identidad se borre o se opaque. Lo Mismo si se mezclara con lo Otro perturbaría sus visiones y sus tomas de posición. O se encontraría con la nada o el vacío. Ha de precisarse que lo Mismo y lo Otro se presentan como lugares, pero a la vez son presencias corporales y subjetivas. Lo Mismo es el lugar donde se ubica Ego. Lo Otro es el lugar donde se ubica Alter ego. En el pensamiento mítico Alter ego es una presencia extraña, radicalmente distinta. Lo que hace distinta a una presencia, sin embargo, es el hecho de que siempre surge sobre un fondo de similitud. La diferencia no puede trazarse si no se plantea un común denominador. Las presencias únicamente son distintas y contrastables entre sí en la medida en que participan de una misma agrupación o conjunto. No podría en ese sentido definirse diferencias entre presencias que no se las enlazaran mediante propiedades similares. Por tanto la condición de cualquier contraste es la semejanza entre los términos comparados. De hecho es imposible encontrar diferencias entre, por ejemplo, piedras y sillas, a no ser que se percibiera algún lazo que las uniera. A partir de estas consideraciones Alter ego respecto de Ego aparece como una presencia distinta en tanto éste siente y percibe que aquel guarda semejanza con él, una semejanza corporal diríamos de plano. Planteadas de este modo las cosas, Alter ego es una presencia sensible semejante a Ego, pero distinta con relación a sus modos de aparecer y, sobre todo, de sentir y conocer. Alter ego puede aparecer como una presencia superior: es el Otro del psicoanálisis lacaniano, que tanto es protector como amenazador. Sus manifestaciones más nítidas se hallan en la mitología de los pueblos llamados primitivos, aquellos que se hallan en la fase de la recolección y de la caza, para las cuales el bosque y la naturaleza en su conjunto constituyen fuerzas y actores antropomorfos, los que a la vez que proveen y permiten la preservación de la existencia, son potencias destructoras[2]. Se trata de actantes cuyos poderes se aplican o se vierten en actuaciones que se juzgan gratificadoras o punitivas de acuerdo al modo de relación que los hombres establecen con ellos. Siendo percibidos como seres dotados de sensibilidad y de voluntad se los trata de la misma manera en que se alterna con los jefes o con los poderosos. En ese horizonte Ego se ajusta o se adecua a un Alter ego natural al que le rinde pleitesía. Este es un tipo de relación que ha sido muy estudiado en el mundo andino, cuyo sistema social está fundado en relaciones de reciprocidad e intercambio. Se distinguen en él relaciones simétricas y asimétricas. Las primeras son relaciones de cooperación entre pares, una de cuyas modalidades en el intercambio equitativo de trabajo. El servicio laboral que un sujeto proporciona a otro debe ser retribuido en igual proporción. La participación en una faena laboral, tiene que ser correspondida con una aportación idéntica. Uno presta su fuerza laboral en la siembra y la cosecha, el beneficiario deberá facilitar la suya en otra actividad que se le requiera, la construcción de una casa o un trabajo similar al que se le ha aportado. Las relaciones asimétricas son, en cambio, aquellas en las que la reciprocidad no se establece entre sujetos que cuentan con un poder equivalente, sino diferente. En ellas uno es más poderoso que otro. En ese tipo de relaciones el más débil se ve obligado a rendir vasallaje al más poderoso a fin de recibir de éste prebendas, bienes o protección[3]. Los lazos que ligan al sujeto con las poderosas fuerzas de la naturaleza son de esta índole. Se brinda a las montañas, a los ríos caudalosos, a la tierra, etc. ofrendas especiales a cambio de las cuales se espera aplacar o eliminar las consecuencia de los posibles enojos del ser más poderoso y a la vez se busca su beneplácito para el logro de algún bien, cuyo control y disposición se se entiende que ejerce[4]. Alter ego como presencia superior a Ego tiene una condición impositiva. Cumple el rol de un actante que imparte mandamientos de un modo severo, aunque a la vez es dadivoso y bienhechor. De él proceden los bienes, pero también las penurias, pues, por ejemplo, las lluvias traen consigo abundancia de agua y alimentación, pueden al mismo tiempo traer destrucción y escasez. Alter ego es pensado por eso como un ser dispensador de beneficios y privaciones como resultado de sus estados de ánimo, en los que interviene la actuación de los actantes humanos. Se sabe muy bien al respecto que éstos interpretan las acciones de los poderosos seres de la naturaleza como si fueran fruto de reacciones y juicios relacionados con el acatamiento o la desobediencia a mandamientos provenientes de los poderosos seres del mundo natural, que a su vez nacen en su voluntad o en sus deseos. El orden del mundo, los ciclos de abundancia y de carestía, de lluvias y de sequía, pero también las imprevistas plagas y calamidades son derivadas de los afectos de los seres supremos de la naturaleza, tanto de sus humores básicos (temibles e incontroladas por el hombre), como de sus contentos y descontentos motivados por el comportamiento de los actantes humanos. En este horizonte Ego desarrolla una actuación determinada por la interpretación que hace del Otro. La mirada y la voz que se sienten y se perciben del Otro son presencias que dirigen las secuencias de los deseos. Si bien Ego apunta a lo que quiere a partir de sus propias inclinaciones y orientaciones, el Otro no deja de regular sus flujos de atención y, es más, de determinar su curso. El Otro impone a Ego su imperio desiderativo y su acatamiento se presenta indispensable para una supervivencia dichosa. Los deseos de Ego deben responder a los del Otro. Y para una adecuada respuesta son condición necesaria una adecuación o ajuste sensible a las palpitaciones y sentimientos que se derivan del cuerpo del Otro, y una capacidad interpretativa capaz de discernir lo que aquél desea que Ego haga, capacidad que se especializa y que se confiere a ciertos sujetos. Son los chamanes, por ejemplo, que cumplen con el rol de traducir o de descifrar la voluntad de los seres superiores, que en algún momento se han de convertir en dioses, en el discurso religioso occidental, cuyo modelo es el discurso griego. El Otro, por tanto, es el actante que funda y dirige los recorridos narrativos, el que manda, el que hace hacer, pero también el que hace querer, aunque no sea siempre el que hacer creer, ni saber. Pero este es un punto que por ahora sale de los marcos de esta reflexión. Únicamente señalaremos que el Otro en cuanto es motivo de intriga, en cuanto sus deseos son cifrados y requieren ser traducidos, e incluso en que se apuesta y se adivina respecto a sus efectivos deseos aparece como sede del sentido y de la significación. Allí se hallan las respuestas, allí se halla el saber, allí se halla la verdad. Concluiremos el asunto del Otro señalando que tal como ha sido definido se trata de un actante cuya diferencia se marca por su radical presencia como fuente del sentido y de la verdad. En los discursos premodernos es la posición de la naturaleza y más tarde de los dioses, y de Dios, uno y trino, tal como se presenta en la religión cristiana. En los discursos modernos es la posición, en cambio, de la ciencia y el saber, mientras que en los discursos posmodernos de Occidente esa es una posición de acuerdo a un punto de vista lacaniano[5].
Pero el Otro así mismo aparece ante Ego como una presencia semejante. Un igual con el cual mantiene diferencias mínimas o, incluso, de tales magnitudes que pueden hacerse imperceptibles. Por eso, a fin de marcar diferencias y afirmar la identidad Ego toma posición respecto del Otro proyectando en éste valores negativos. El Otro en sus predicciones no sólo representa lo que no es (el Otro es incompetente: por ejemplo, ocioso, sucio, ruidoso, mal oliente, etc.) sino su contrario, su opuesto (el Otro es ontológicamente diferente: salvaje, caníbal, animal, etc.). Desde este punto de vista, surgido de la meditación psicoanalítica[6], el Otro no aparece como diferente resultado de una situación dada, expuesta de por sí, sino como resultado de una relación de pertenencia común. Ego y el Otro son diferentes porque ambos pertenecen primero a un mismo conjunto, múltiple o categoría (en términos semióticos)[7]. Ambos son contados como semejantes. Aunque se dude de la condición humana del Otro, ello no invalida que se le atribuya ese valor, por eso mismo se lo adscribe dentro de la categoría de lo humano. La diferencia se marca cuando Ego y el Otro son incluidos como parte de la misma categoría. Entonces son contados como clases que se separan por no compartir entre sí alguna propiedad. Una propiedad que resta, una propiedad de menos. Así que la diferencia entre Ego y el Otro supone una pertenencia y una inclusión, lo que implica decir que la exclusión no es una operación nacida de una situación de hecho, sino producto de las operaciones previas antes señaladas. Sería impensable la separación del Otro si previamente no se hubiera considerado su pertenencia e inclusión en la misma categoría de Ego. Sólo a partir de esos procedimientos el Otro puede ser reconocido como extranjero y/o extraño.
La categoría mayor, que engloba la pertenencia y la inclusión del Otro es aquí la de Ego. En esta perspectiva éste se ve como un centro de referencia situado jerárquicamente por encima de aquel, o en pos de una posición en la que le sea posible alcanzar una ubicación de dominio. Ego en posición dominante, clasifica y designa al Otro como un inferior y a menudo en los lindes de una categorización radicalmente distinta. Recordemos que en la época de la colonización española de América, en el famoso de debate de Salamanca, donde se enfrentaron Ginés de Selpulveda y Fray Bartolomé de las Casas, entre los temas que se discutieron estuvo el referido a la condición adulta de los nativos. Sepúlveda sostiene que son como niños, que justifica la posibilidad de hacerse cargo de ellos para educarlos y protegerlos. El Otro dominado se ubica en el orden de lo que puede ser usado en beneficio propio, visión que aparece en muchos discursos de conquista.
Si como hace un momento hemos visto que el Otro aparece como un actante que ordena, protege, vigila premia y castiga, da sentido a la existencia del sujeto, etc., ahora vemos al Otro como un semejante cuyas condiciones internas lo predisponen a servir a Ego. Pero a la vez lo presentan como un actante amenazador. Un ser peligroso. Aquí sólo señalaremos brevemente dos asuntos, que requieren un más amplio examen. Por un lado, este actante aparece como un invasor, como una presencia incómoda, molesta, aborrecible y perturbadora. Es dominado por Ego, pero al mismo tiempo en cierta medida lo domina. Digamos que ocupa un lugar que no le corresponde. Me atrevo a decir que es sobre todo el lugar donde no le corresponde estar, ni ser. Quizás esta se una manera de entender el odio que el Otro emigrante despierta en Ego. Por otro lado, en conexión con lo anterior se halla el tema de que el Otro le roba a Ego. Le roba bienes, le roba trabajo, le roba bienestar. Y las consecuencias de ese robo le permiten al Otro un disfrute, un goce, del que Ego se ve privado[8].
Ahora bien, tanto el Otro entendido en su rol legislador y estatal, como el Otro entendido en su rol de subordinado y aun esclavo aparecen como presencias extrañas, que exigen ser descifradas, cuyo sentido y significación se escapan, se sustraen a la cuenta de lo propio y conocido, de lo Mismo. El Otro, por eso, se ubica en el lugar de lo hermético, de lo secreto, de lo no revelado, pero también de lo oscuro e intrincado que exige de interpretación, por lo cual se lo relaciona con códigos y sistemas de significación. En sus dos sentidos el Otro supone por parte de Ego la asunción de un desconocimiento de las reglas y términos que definen su sentido y significación. El Otro es siempre enigmático. Enigmático respecto de lo que quiere y de lo que sabe. Con relación al saber siempre se escapa algo, lo cual entraña desconfianza y con relación al querer nunca se sabe a ciencia cierta cuál es un objeto. ¿Qué quiere el Otro y, aun más, qué quiere de mí cuando me mira? Estas son preguntas que el sujeto hace del Otro y que se la hace. Nunca se sabe bien y el juicio subjetivo del Otro siempre se mantiene en la duda. La sentencia cartesiana dudo luego existo, se puede parafrasear: existo porque dudo respecto a los deseos del Otro con relación a mí.
Si asumimos que la última novela de José María Arguedas es predominante mítica debemos aceptar que el tipo de captación que caracteriza al Ego enunciador es semántica. La captación es el modo en que un horizonte de presencia es ubicado y cuantificado. Jacques Fontanille distinguen cuatro tipos básicos[9]. La captación impresiva, que es la percepción inmediata de las “cosas”, ajena a cualquier saber. Es la percepción global, pura, diríamos, de cualidades reunidas en ciertos momentos y en ciertos lugares, que impresionan sin la mediación de un análisis. Desde el punto de vista lógico precede a ese tipo de captación la captación molar, que es una percepción esencialmente referencial e inferencial. Ella “establece relaciones que aparentemente aportan informaciones, pero dentro de un sistema predeterminado que globalmente no produce ninguna información nueva”[10]. Las operaciones que la caracterizan, la referencia y la inferencia no hacen más que verificar la conformidad o la no conformidad de los saberes que se desean validar, con relación a los saberes compartidos y establecidos[11]. La captación molar tiene como objetivo verificar y designar lo ya conocido. Respecto de ella la captación imprevisa apunta a lo desconocido, a la percepción de lo que no se puede ubicar en ningún sistema, que, en consecuencia no se puede comparar ni diferenciar. En alguna medida es lo que escapa a la cuenta, en la terminología de Alain Badiou, cuyas meditaciones acompañan en parte estas reflexiones. Aquí podríamos decir que lo impresivo a causa de que escapa a la cuenta equivaldría al vacío, a lo impensable. Y, en efecto, en concordancia con un punto de vista semiótico se puede admitir tal consideración. Aquello cuya contabilidad no puede ser hecha es impensable, pero no por ello deja de impresionar en el cuerpo, deja de ser sentido. Lo impensable está, es. Por eso, fenomenológicamente hablando se siente.
Lo puramente impresivo para convertirse en algo pensado, en presencia, ubicada y cuantificada, requiere ser sometido a operaciones de analogía y de comparación, de equivalencia y de solidaridad, entonces se produce un nuevo tipo de captación. Se trata de captación semántica. Ella trata de someter a la cuenta de lo espacial y lo temporal las impresiones que llegan al cuerpo en bruto. Mediante la captación semántica se intenta llegar a un nuevo sistema, a un nuevo saber que, una vez instalado, se torna referencial y deducible. La captación semántica mediante operaciones que fundan correlaciones y proporciones nuevas, crean el sustento para una nueva sistematización: nuevas relaciones, nuevos esquemas, “formas fijas, producto del uso y de la usura”[12]. Una forma es un sistema “desemantizado”, separado del “todo orgánico que la motiva y la hace significar”[13]. La captación relacionada con la producción de formas es denominada por Fontanille captación técnica[14]. Ella “localiza, reduce el alcance de las equivalencias y de las solidaridades y prepara la aparición de dependencias locales y unilaterales”[15]. Se puede advertir que mientras esta es local y precisa, la captación imprevisa, que es su contraria, es holística y fluida.
La captación técnica se presenta en los sistemas de percepción institucionalizados, como es el caso de la retórica, cuyo léxico pretende designar fenómenos de lenguaje de un modo exacto. Fontanille pone el ejemplo de la catacresis: “metáfora que se fija al ser extraída del discurso que la ha inventado”[16]. Es el caso, por ejemplo, de ala de un palacio. De pronto se deja de percibir la relación de equivalencia entre el contenido y el vehículo. La expresión concernida funciona sola y no necesita ser asumida por el sujeto de la enunciación ni imaginada a partir de su posición o de sus percepciones. El uso de ala se torna puramente convencional y referencial, y designa sin más una parte del edificio. La captación técnica es, por tanto, “aquella que fija, que fociliza, que transforma los esquemas de acción – en semiótica – en esquema canónicos, los programas narrativos en escenarios fijos y las imágenes en designaciones estereotipadas”[17]. La captación técnica, por tanto, conforma percepciones coaguladas, y persistentes, que dan lugar a la convicción de una inalterabilidad, que es una certeza opuesta a la captación semántica que se funda en la idea de que las cualidades mediante las cuales se expresa el mundo pueden ser conectadas y comparadas desde diversas posiciones.
Cada una de las captaciones mencionadas corresponde a una racionalidad cognitiva, la captación impresiva, a la racionalidad hedónica, que es la de lo sensible, la de lo corporal. La captación semántica, a la racionalidad mítica, que es la que permite establecer equivalencias y solidaridades, formar sistemas analógicos y metafóricos, fundar el sentido y la significación. La captación molar, a la racionalidad informativa. Esta es la que permite discernir los objetos, mediante designaciones e inferencias claras y distintas. La captación técnica es propia de la racionalidad técnica, que hace posible la sistematización estable de las percepciones, mediante esquemas canónicos, programas narrativas e imágenes estereotipadas, dando la idea de lo permanente y continúo.
Si asumimos que la racionalidad mítica se sustenta en un tipo de captación cognoscitiva caracterizada por el ajuste, por operaciones mediante las cuales Ego establece relaciones de analogía entre lo que siente y lo que percibe, diremos que se trata de un modo de aprehender el mundo que no es característico únicamente de las sociedades llamadas primitivas, a las que se suele asociar tal tipo de racionalidad, sino que es parte de un proceso de conocimiento que puede hallarse en cualquier formación cultural y social. Como se ha dicho en la racionalidad mítica es ejecuta la transformación de lo impresivo en referencial.
luminosidad : oscuridad :: alegría : tristeza
que se lee “la luminosidad es a la oscuridad de la misma manera que la alegría es a la tristeza”.
La aprehensión mítica del mundo fundada en la captación binaria y analógica tiene otra característica, es totalizadora. Tiende a una captura cognitiva que no concibe que haya algo que se le sustraiga. Lo que aprehende es un todo. Y en el todo cada parte remite a cada parte, cada una a todas y todas a cada una. No sólo la entiende así Lévi-Strauss, sino también José María Arguedas. Ha de observarse que en las visiones citadas la captación mediante analogías no es una operación proliferante. Las equivalencias tienen sus umbrales. El límite máximo es el vacío, aquello que se escapa a la cuenta de lo analógico. Lo Otro que no conviene o no se ajusta a ninguna comparación. El pensamiento mítico tiene horror a esa proliferación. Lo Otro infinito y heterogéneo es expulsado de sus operaciones de discriminación. Es lo inaccesible innombrable. Incomparable e indiferenciado. Lo que es imposible comparar. Esos son límites, dicho sea de paso, que sólo la poesía moderna puede sobrepasar y arruinar. En ella lo comparable es ilimitado. Y claro, también la matemática lo hace, pero la forma de relaciones de pertenencia e inclusión de las que echaremos mano en algún momento de este ensayo[1].
El pensamiento mítico además funda sus categorizaciones en una racionalidad centrada y asegurada. En toda narración mítica hay un centro de referencia que mantiene con la periferia una relación constante. Nunca el centro se desplaza en un campo de presencia y es impensable un centro pegado a un borde. El centro no puede tocar lo Otro (lo que aparece más allá de los límites del campo), lo radicalmente distinto desde el cual lo Mismo se refleja especularmente. Un centro desplazado hacia algún borde se contamina de lo Otro, permitiendo que su identidad se borre o se opaque. Lo Mismo si se mezclara con lo Otro perturbaría sus visiones y sus tomas de posición. O se encontraría con la nada o el vacío. Ha de precisarse que lo Mismo y lo Otro se presentan como lugares, pero a la vez son presencias corporales y subjetivas. Lo Mismo es el lugar donde se ubica Ego. Lo Otro es el lugar donde se ubica Alter ego. En el pensamiento mítico Alter ego es una presencia extraña, radicalmente distinta. Lo que hace distinta a una presencia, sin embargo, es el hecho de que siempre surge sobre un fondo de similitud. La diferencia no puede trazarse si no se plantea un común denominador. Las presencias únicamente son distintas y contrastables entre sí en la medida en que participan de una misma agrupación o conjunto. No podría en ese sentido definirse diferencias entre presencias que no se las enlazaran mediante propiedades similares. Por tanto la condición de cualquier contraste es la semejanza entre los términos comparados. De hecho es imposible encontrar diferencias entre, por ejemplo, piedras y sillas, a no ser que se percibiera algún lazo que las uniera. A partir de estas consideraciones Alter ego respecto de Ego aparece como una presencia distinta en tanto éste siente y percibe que aquel guarda semejanza con él, una semejanza corporal diríamos de plano. Planteadas de este modo las cosas, Alter ego es una presencia sensible semejante a Ego, pero distinta con relación a sus modos de aparecer y, sobre todo, de sentir y conocer. Alter ego puede aparecer como una presencia superior: es el Otro del psicoanálisis lacaniano, que tanto es protector como amenazador. Sus manifestaciones más nítidas se hallan en la mitología de los pueblos llamados primitivos, aquellos que se hallan en la fase de la recolección y de la caza, para las cuales el bosque y la naturaleza en su conjunto constituyen fuerzas y actores antropomorfos, los que a la vez que proveen y permiten la preservación de la existencia, son potencias destructoras[2]. Se trata de actantes cuyos poderes se aplican o se vierten en actuaciones que se juzgan gratificadoras o punitivas de acuerdo al modo de relación que los hombres establecen con ellos. Siendo percibidos como seres dotados de sensibilidad y de voluntad se los trata de la misma manera en que se alterna con los jefes o con los poderosos. En ese horizonte Ego se ajusta o se adecua a un Alter ego natural al que le rinde pleitesía. Este es un tipo de relación que ha sido muy estudiado en el mundo andino, cuyo sistema social está fundado en relaciones de reciprocidad e intercambio. Se distinguen en él relaciones simétricas y asimétricas. Las primeras son relaciones de cooperación entre pares, una de cuyas modalidades en el intercambio equitativo de trabajo. El servicio laboral que un sujeto proporciona a otro debe ser retribuido en igual proporción. La participación en una faena laboral, tiene que ser correspondida con una aportación idéntica. Uno presta su fuerza laboral en la siembra y la cosecha, el beneficiario deberá facilitar la suya en otra actividad que se le requiera, la construcción de una casa o un trabajo similar al que se le ha aportado. Las relaciones asimétricas son, en cambio, aquellas en las que la reciprocidad no se establece entre sujetos que cuentan con un poder equivalente, sino diferente. En ellas uno es más poderoso que otro. En ese tipo de relaciones el más débil se ve obligado a rendir vasallaje al más poderoso a fin de recibir de éste prebendas, bienes o protección[3]. Los lazos que ligan al sujeto con las poderosas fuerzas de la naturaleza son de esta índole. Se brinda a las montañas, a los ríos caudalosos, a la tierra, etc. ofrendas especiales a cambio de las cuales se espera aplacar o eliminar las consecuencia de los posibles enojos del ser más poderoso y a la vez se busca su beneplácito para el logro de algún bien, cuyo control y disposición se se entiende que ejerce[4]. Alter ego como presencia superior a Ego tiene una condición impositiva. Cumple el rol de un actante que imparte mandamientos de un modo severo, aunque a la vez es dadivoso y bienhechor. De él proceden los bienes, pero también las penurias, pues, por ejemplo, las lluvias traen consigo abundancia de agua y alimentación, pueden al mismo tiempo traer destrucción y escasez. Alter ego es pensado por eso como un ser dispensador de beneficios y privaciones como resultado de sus estados de ánimo, en los que interviene la actuación de los actantes humanos. Se sabe muy bien al respecto que éstos interpretan las acciones de los poderosos seres de la naturaleza como si fueran fruto de reacciones y juicios relacionados con el acatamiento o la desobediencia a mandamientos provenientes de los poderosos seres del mundo natural, que a su vez nacen en su voluntad o en sus deseos. El orden del mundo, los ciclos de abundancia y de carestía, de lluvias y de sequía, pero también las imprevistas plagas y calamidades son derivadas de los afectos de los seres supremos de la naturaleza, tanto de sus humores básicos (temibles e incontroladas por el hombre), como de sus contentos y descontentos motivados por el comportamiento de los actantes humanos. En este horizonte Ego desarrolla una actuación determinada por la interpretación que hace del Otro. La mirada y la voz que se sienten y se perciben del Otro son presencias que dirigen las secuencias de los deseos. Si bien Ego apunta a lo que quiere a partir de sus propias inclinaciones y orientaciones, el Otro no deja de regular sus flujos de atención y, es más, de determinar su curso. El Otro impone a Ego su imperio desiderativo y su acatamiento se presenta indispensable para una supervivencia dichosa. Los deseos de Ego deben responder a los del Otro. Y para una adecuada respuesta son condición necesaria una adecuación o ajuste sensible a las palpitaciones y sentimientos que se derivan del cuerpo del Otro, y una capacidad interpretativa capaz de discernir lo que aquél desea que Ego haga, capacidad que se especializa y que se confiere a ciertos sujetos. Son los chamanes, por ejemplo, que cumplen con el rol de traducir o de descifrar la voluntad de los seres superiores, que en algún momento se han de convertir en dioses, en el discurso religioso occidental, cuyo modelo es el discurso griego. El Otro, por tanto, es el actante que funda y dirige los recorridos narrativos, el que manda, el que hace hacer, pero también el que hace querer, aunque no sea siempre el que hacer creer, ni saber. Pero este es un punto que por ahora sale de los marcos de esta reflexión. Únicamente señalaremos que el Otro en cuanto es motivo de intriga, en cuanto sus deseos son cifrados y requieren ser traducidos, e incluso en que se apuesta y se adivina respecto a sus efectivos deseos aparece como sede del sentido y de la significación. Allí se hallan las respuestas, allí se halla el saber, allí se halla la verdad. Concluiremos el asunto del Otro señalando que tal como ha sido definido se trata de un actante cuya diferencia se marca por su radical presencia como fuente del sentido y de la verdad. En los discursos premodernos es la posición de la naturaleza y más tarde de los dioses, y de Dios, uno y trino, tal como se presenta en la religión cristiana. En los discursos modernos es la posición, en cambio, de la ciencia y el saber, mientras que en los discursos posmodernos de Occidente esa es una posición de acuerdo a un punto de vista lacaniano[5].
Pero el Otro así mismo aparece ante Ego como una presencia semejante. Un igual con el cual mantiene diferencias mínimas o, incluso, de tales magnitudes que pueden hacerse imperceptibles. Por eso, a fin de marcar diferencias y afirmar la identidad Ego toma posición respecto del Otro proyectando en éste valores negativos. El Otro en sus predicciones no sólo representa lo que no es (el Otro es incompetente: por ejemplo, ocioso, sucio, ruidoso, mal oliente, etc.) sino su contrario, su opuesto (el Otro es ontológicamente diferente: salvaje, caníbal, animal, etc.). Desde este punto de vista, surgido de la meditación psicoanalítica[6], el Otro no aparece como diferente resultado de una situación dada, expuesta de por sí, sino como resultado de una relación de pertenencia común. Ego y el Otro son diferentes porque ambos pertenecen primero a un mismo conjunto, múltiple o categoría (en términos semióticos)[7]. Ambos son contados como semejantes. Aunque se dude de la condición humana del Otro, ello no invalida que se le atribuya ese valor, por eso mismo se lo adscribe dentro de la categoría de lo humano. La diferencia se marca cuando Ego y el Otro son incluidos como parte de la misma categoría. Entonces son contados como clases que se separan por no compartir entre sí alguna propiedad. Una propiedad que resta, una propiedad de menos. Así que la diferencia entre Ego y el Otro supone una pertenencia y una inclusión, lo que implica decir que la exclusión no es una operación nacida de una situación de hecho, sino producto de las operaciones previas antes señaladas. Sería impensable la separación del Otro si previamente no se hubiera considerado su pertenencia e inclusión en la misma categoría de Ego. Sólo a partir de esos procedimientos el Otro puede ser reconocido como extranjero y/o extraño.
La categoría mayor, que engloba la pertenencia y la inclusión del Otro es aquí la de Ego. En esta perspectiva éste se ve como un centro de referencia situado jerárquicamente por encima de aquel, o en pos de una posición en la que le sea posible alcanzar una ubicación de dominio. Ego en posición dominante, clasifica y designa al Otro como un inferior y a menudo en los lindes de una categorización radicalmente distinta. Recordemos que en la época de la colonización española de América, en el famoso de debate de Salamanca, donde se enfrentaron Ginés de Selpulveda y Fray Bartolomé de las Casas, entre los temas que se discutieron estuvo el referido a la condición adulta de los nativos. Sepúlveda sostiene que son como niños, que justifica la posibilidad de hacerse cargo de ellos para educarlos y protegerlos. El Otro dominado se ubica en el orden de lo que puede ser usado en beneficio propio, visión que aparece en muchos discursos de conquista.
Si como hace un momento hemos visto que el Otro aparece como un actante que ordena, protege, vigila premia y castiga, da sentido a la existencia del sujeto, etc., ahora vemos al Otro como un semejante cuyas condiciones internas lo predisponen a servir a Ego. Pero a la vez lo presentan como un actante amenazador. Un ser peligroso. Aquí sólo señalaremos brevemente dos asuntos, que requieren un más amplio examen. Por un lado, este actante aparece como un invasor, como una presencia incómoda, molesta, aborrecible y perturbadora. Es dominado por Ego, pero al mismo tiempo en cierta medida lo domina. Digamos que ocupa un lugar que no le corresponde. Me atrevo a decir que es sobre todo el lugar donde no le corresponde estar, ni ser. Quizás esta se una manera de entender el odio que el Otro emigrante despierta en Ego. Por otro lado, en conexión con lo anterior se halla el tema de que el Otro le roba a Ego. Le roba bienes, le roba trabajo, le roba bienestar. Y las consecuencias de ese robo le permiten al Otro un disfrute, un goce, del que Ego se ve privado[8].
Ahora bien, tanto el Otro entendido en su rol legislador y estatal, como el Otro entendido en su rol de subordinado y aun esclavo aparecen como presencias extrañas, que exigen ser descifradas, cuyo sentido y significación se escapan, se sustraen a la cuenta de lo propio y conocido, de lo Mismo. El Otro, por eso, se ubica en el lugar de lo hermético, de lo secreto, de lo no revelado, pero también de lo oscuro e intrincado que exige de interpretación, por lo cual se lo relaciona con códigos y sistemas de significación. En sus dos sentidos el Otro supone por parte de Ego la asunción de un desconocimiento de las reglas y términos que definen su sentido y significación. El Otro es siempre enigmático. Enigmático respecto de lo que quiere y de lo que sabe. Con relación al saber siempre se escapa algo, lo cual entraña desconfianza y con relación al querer nunca se sabe a ciencia cierta cuál es un objeto. ¿Qué quiere el Otro y, aun más, qué quiere de mí cuando me mira? Estas son preguntas que el sujeto hace del Otro y que se la hace. Nunca se sabe bien y el juicio subjetivo del Otro siempre se mantiene en la duda. La sentencia cartesiana dudo luego existo, se puede parafrasear: existo porque dudo respecto a los deseos del Otro con relación a mí.
Si asumimos que la última novela de José María Arguedas es predominante mítica debemos aceptar que el tipo de captación que caracteriza al Ego enunciador es semántica. La captación es el modo en que un horizonte de presencia es ubicado y cuantificado. Jacques Fontanille distinguen cuatro tipos básicos[9]. La captación impresiva, que es la percepción inmediata de las “cosas”, ajena a cualquier saber. Es la percepción global, pura, diríamos, de cualidades reunidas en ciertos momentos y en ciertos lugares, que impresionan sin la mediación de un análisis. Desde el punto de vista lógico precede a ese tipo de captación la captación molar, que es una percepción esencialmente referencial e inferencial. Ella “establece relaciones que aparentemente aportan informaciones, pero dentro de un sistema predeterminado que globalmente no produce ninguna información nueva”[10]. Las operaciones que la caracterizan, la referencia y la inferencia no hacen más que verificar la conformidad o la no conformidad de los saberes que se desean validar, con relación a los saberes compartidos y establecidos[11]. La captación molar tiene como objetivo verificar y designar lo ya conocido. Respecto de ella la captación imprevisa apunta a lo desconocido, a la percepción de lo que no se puede ubicar en ningún sistema, que, en consecuencia no se puede comparar ni diferenciar. En alguna medida es lo que escapa a la cuenta, en la terminología de Alain Badiou, cuyas meditaciones acompañan en parte estas reflexiones. Aquí podríamos decir que lo impresivo a causa de que escapa a la cuenta equivaldría al vacío, a lo impensable. Y, en efecto, en concordancia con un punto de vista semiótico se puede admitir tal consideración. Aquello cuya contabilidad no puede ser hecha es impensable, pero no por ello deja de impresionar en el cuerpo, deja de ser sentido. Lo impensable está, es. Por eso, fenomenológicamente hablando se siente.
Lo puramente impresivo para convertirse en algo pensado, en presencia, ubicada y cuantificada, requiere ser sometido a operaciones de analogía y de comparación, de equivalencia y de solidaridad, entonces se produce un nuevo tipo de captación. Se trata de captación semántica. Ella trata de someter a la cuenta de lo espacial y lo temporal las impresiones que llegan al cuerpo en bruto. Mediante la captación semántica se intenta llegar a un nuevo sistema, a un nuevo saber que, una vez instalado, se torna referencial y deducible. La captación semántica mediante operaciones que fundan correlaciones y proporciones nuevas, crean el sustento para una nueva sistematización: nuevas relaciones, nuevos esquemas, “formas fijas, producto del uso y de la usura”[12]. Una forma es un sistema “desemantizado”, separado del “todo orgánico que la motiva y la hace significar”[13]. La captación relacionada con la producción de formas es denominada por Fontanille captación técnica[14]. Ella “localiza, reduce el alcance de las equivalencias y de las solidaridades y prepara la aparición de dependencias locales y unilaterales”[15]. Se puede advertir que mientras esta es local y precisa, la captación imprevisa, que es su contraria, es holística y fluida.
La captación técnica se presenta en los sistemas de percepción institucionalizados, como es el caso de la retórica, cuyo léxico pretende designar fenómenos de lenguaje de un modo exacto. Fontanille pone el ejemplo de la catacresis: “metáfora que se fija al ser extraída del discurso que la ha inventado”[16]. Es el caso, por ejemplo, de ala de un palacio. De pronto se deja de percibir la relación de equivalencia entre el contenido y el vehículo. La expresión concernida funciona sola y no necesita ser asumida por el sujeto de la enunciación ni imaginada a partir de su posición o de sus percepciones. El uso de ala se torna puramente convencional y referencial, y designa sin más una parte del edificio. La captación técnica es, por tanto, “aquella que fija, que fociliza, que transforma los esquemas de acción – en semiótica – en esquema canónicos, los programas narrativos en escenarios fijos y las imágenes en designaciones estereotipadas”[17]. La captación técnica, por tanto, conforma percepciones coaguladas, y persistentes, que dan lugar a la convicción de una inalterabilidad, que es una certeza opuesta a la captación semántica que se funda en la idea de que las cualidades mediante las cuales se expresa el mundo pueden ser conectadas y comparadas desde diversas posiciones.
Cada una de las captaciones mencionadas corresponde a una racionalidad cognitiva, la captación impresiva, a la racionalidad hedónica, que es la de lo sensible, la de lo corporal. La captación semántica, a la racionalidad mítica, que es la que permite establecer equivalencias y solidaridades, formar sistemas analógicos y metafóricos, fundar el sentido y la significación. La captación molar, a la racionalidad informativa. Esta es la que permite discernir los objetos, mediante designaciones e inferencias claras y distintas. La captación técnica es propia de la racionalidad técnica, que hace posible la sistematización estable de las percepciones, mediante esquemas canónicos, programas narrativas e imágenes estereotipadas, dando la idea de lo permanente y continúo.
Si asumimos que la racionalidad mítica se sustenta en un tipo de captación cognoscitiva caracterizada por el ajuste, por operaciones mediante las cuales Ego establece relaciones de analogía entre lo que siente y lo que percibe, diremos que se trata de un modo de aprehender el mundo que no es característico únicamente de las sociedades llamadas primitivas, a las que se suele asociar tal tipo de racionalidad, sino que es parte de un proceso de conocimiento que puede hallarse en cualquier formación cultural y social. Como se ha dicho en la racionalidad mítica es ejecuta la transformación de lo impresivo en referencial.
NOTAS
[1] Estas categorías proceden de mi lectura reciente del El ser y el acontecimiento de Alain Badiou.[2] Cf. Godelier, Maurice.
[3] Cf. Mayer, Murra.
[4] La bibliografía al respecto es numerosa.
[5] Cf. Miller y Laurent.
[6] Cf. Miller, Zizek.
[7] Desarrollamos una reflexión inspirada en Badiou.
[8] Miller, Zizek.
[9] Fontanille, Jacques. Semiótica del discurso. P. 194 y ss.
[10] Op. cit. P. 196.
[11] Ibid,
[12] Op. cit. P. 199.
[13] Ibid.
[14] Ibid.
[15] Ibid.
[16] Ibid.
[17] Op. cit. P. 200.
